<Questio collativa>

$1 M 147va$2 Iuxta thema collationis in primo principio meo talem formavi titulum questionis utrum doctrina Christi nova sit lex perfectissima. Et, quia perfectio legis Christi ex quatuor potest specialiter declarari:

Primo ex perfectione preceptorum que ab ipsa iubentur.

Secundo ex perfectione credendorum que in ipsa docentur.

Tertio ex perfectione meritorum que sub ipsa habentur.

Quarto ex perfectione premiorum que ex ipsa debentur.

Ideo iuxta hec quatuor puncta titulus proposite questionis divisus fuit in quatuor titulos partiales circa quatuor libros Sententiarum pertractandos.

Primus erat utrum lex Christi sit in preceptis rectissima.

Secundus erat utrum lex Christi sit in credendis certissima.

Tertius erat utrum lex Christi sit in meritis gratissima.

Quartus erat utrum lex Christi sit in premiis iustissima.

Unde sub hiis quatuor titulis, in 4 libri Sententiarum principiis, quatuor difficultates proposui pertractare:

Prima erat de legis Christi et divine voluntatis recta conformitate.

Secunda erat de legis Christi et sue veritatis certa probabilitate.

Tertia erat de legis Christi meritoria credulitate.

Quarta erat de legis Christi premiatoria equalitate.

Expeditis primo et secundo et quarto in aliis principiis, restat nunc expedire tertium alias reservatum. Queritur igitur utrum lex Christi sit in meritis gratissima. Arguitur primo quod non, quia illa lex non est in meritis gratissima que imperat aliquid quod si non fiat, demeritorium est, et si fiat, non est meritorium. Sed lex Christi est huiusmodi, igitur etc. Maior patet, quia lex gratissima debet esse levior et promptior ad merita quam ad demerita. Sed minor probatur, quia lex Christi imperat credere articulos fidei. Unde Apostolus: Sine fide, inquit, impossibile est placere Deo, credere enim oportet accedentem ad Deum etc., Hebr. 11. Sed non credere demeritorium est, quia qui non crediderit condempnabitur, Marci ultimo. Credere vero non est meritorium, quod declaro sic: quia nullus actus est meritorius qui non est liber seu in libera hominis potestate; sed actus credendi non est liber cum sit actus intellectus et non voluntatis, nec articulos fidei credere est in libera hominis potestate, quia pari ratione esset in libera hominis potestate opinari quecumque vellet, cum difficilius sit causare assensum firmum et sine formidine, qualis est assensus fidei, quam assensum dubium et $1 M 147vb$2 cum formidine, qualis est assensus opinionis, et tamen ad experientiam patet quod homo non potest libere opinari quecumque vult; quare etc.

In oppositum arguitur, quia sicut dici solet, lex Moysi est lex rigoris, lex autem Christi lex gratie et amoris, iuxta illud Ioh. 1: Lex per Moysem data est, gratia autem per Iesum Christum facta est, quare etc.

In ista questione erunt duo articuli. Primus erit breviter responsivus etc. Secundus erit aliqualiter collativus.

<Primus articulus >

Quantum igitur ad primum articulum respondeo breviter ad quesitum tenendo simpliciter partem affirmativam questionis, pro qua ad presens sufficit ratio post oppositum. Sed pro solutione rationis ante oppositum aliqua sunt dicenda.

Primo igitur sciendum est quod difficultas que tangitur in hac ratione, utrum credere articulos fidei sit meritorium, consistit in tribus propositionibus, quarum alteram oportet concedere et tamen difficile est eligere.

Vel enim oportet dicere quod actus credendi non est meritorius, quia non est in potestate voluntatis. Et contra hoc sunt assertiones plurium doctorum.

Vel oportet dicere quod actus credendi sit meritorius et in potestate voluntatis. Et contra hoc est ratio supradicta et, ut videtur, communis experientia.

Vel oportet tertio dicere quod actus credendi sit meritorius et tamen quod non sit in potestate voluntatis. Et contra hoc sunt multe auctoritates tam Sanctorum quam philosophorum dicentium quod nullus actus est virtuosus vel viciosus, meritorius vel demeritorius, nisi sit a libero arbitrio libere elicitus et imperatus.

Primam ergo partem tenet Holkot dicens quod “velle assentire vel acceptare assensum et gaudere de assensu est meritorium proprie, quia omne quod est meritorium essentialiter est actus voluntatis”. Ideo proprie et stricte loquendo de merito dicit quod “assentire articulis fidei non est meritorium nec dissentire demeritorium, quia actus credendi non est imperatus a voluntate nisi sicut actus considerandi unam conclusionem geometricam vel physicam”. Ideo non est plus meritorius quam talis actus. Et eiusdem sententie videtur fuisse Guillelmus Parisiensis in quodam passu tractatus sui De fide et legibus, quantum ad illud quod dictum est ultimo de actu considerandi etc. Sed predictam opinionem reputavit magister Hugolinus quantum ad aliqua esse hereticam et sibi repugnando claudere repugnantiam. Michi autem videtur huius disputationis $1 M 148ra$2 difficultatem solum stare in quid nominis et magis esse vocalem quam realem.

Pro quo secundo sciendum est quod aliquem actum esse liberum sive esse in libera potestate voluntatis potest tripliciter intellegi, secundum quod actus a voluntate procedentes sunt in triplici differentia.

Quidam enim sunt qui fiunt immediate ab ipsa voluntate, et a quibus anima rationalis denominatur voluntas, sicut sunt actus volendi et nolendi. Et isti sunt primo principaliter et propriissime liberi.

Alii sunt actus intelligendi qui fiunt ab intellectu mediante actu volendi et nolendi, et a quibus anima rationalis denominatur intellectus seu intelligens, sicut sunt actus credendi articulos fidei, quia, ut ait Augustinus, “cetera potest homo nolens, credere autem non nisi volens”. Et ideo actus credendi, licet sit actus intellectus seu actus intelligendi, tamen sit particulariter a voluntate seu mediante actu volendi. Et propter hoc, licet intellectus intelligendo agat ut potentia naturalis et non libere, tamen aliqui actus eius possunt aliquo modo dici liberi, quia aliqualiter fiunt mediante actu libero voluntatis, concurrente ad hoc apparentia rationis licet non cogentis.

Alii sunt actus potentiarum sensitivarum imperati a voluntate libera, sicut currere, ambulare, ire ad ecclesiam, dare elemosynam, et sic de similibus. Et isti actus, licet sint naturales, tamen possunt dici in potestate voluntatis pro quanto fiunt ex eius imperio. Et per hoc potest concordari predicta contrarietas.

Pro quo tertio sciendum est quod licet nullus actus intelligendi, qui non fit a voluntate seu mediante actu volendi, sit virtuosus vel meritorius aut etiam viciosus nec demeritorius, quia talis est pure et mere naturalis, tamen actus intelligendi qui fit mediante actu volendi, potest esse meritorius vel demeritorius, quia talis, licet non sit propriissime liber seu in libera potestate voluntatis, tamen est aliquo modo liber et in potestate voluntatis pro quanto dependet ab ea.

Et hoc sufficit ad hoc, quod in eo cadat ratio meriti vel demeriti, sicut etiam dici potest de actu exteriori. Et ita dicendum est quod actus credendi articulos fidei est meritorius et est in potestate voluntatis, iuxta secundam viam supra tactam. Nec oppositum probat ratio, ut patet ex predictis etc. $1 M 148rb$2 Ex premissis patet illud quod alias in tertio principio intuli contra magistrum Gerardum, qui posuit in quodam correlario quod assentire alicui vero propter determinationem voluntatis non potest competere intellectibus creatis. Quod probat, quia intellectui creato voluntas non potest esse ratio assentiendi alicui vero, et per consequens nec eius determinatio, quamvis hoc concedat de intellectu divino. Hoc autem apparet de facto esse falsum, quia sepe huiusmodi determinatio est fidelibus causa credulitatis, et si non causa efficiens totalis, tamen partialis, ut patet per predicta et amplius declaravi circa prologum 1 <libri>.

Et hec de primo articulo.

<Secundus articulus>

Quantum ad secundum articulum ad habendum collationem etc., resumam illas tres dubitationes quas tractavi in tertio principio scilicet supra quartum librum.

Prima erat utrum voluntas divina sit divino intellectui ratio cognoscendi sive assentiendi respectu alicuius veri etc.

Secunda erat utrum voluntas divina sit vel esse possit creato intellectui causa infallibilis iudicii respectu contingentis futuri.

Tertia erat utrum voluntas divina sit creature rationali prima lex sive regula obligandi respectu cuiuslibet ab ea debiti fieri.

<Gerardus de Heisen ad primam dubitationem >

Ad primam dubitationem respondet magister Gerardus tenendo partem affirmativam. Nam in quodam correlario posuit quod “divinus intellectus assentit quod Antichristus erit precise propter determinationem voluntatis; quod probat, quia per determinationem divine voluntatis aliquid ponitur in esse futuri, igitur per illam habet cognosci esse futurum ab intellectu divino”. Et sic concedit quod ratio cognoscendi intellectui divino est divine voluntatis determinatio.

Sed contra hoc arguendo in primo principio meo posui tres propositiones, sed ut brevius faciam, illas non recito, etiam quia respondendo ad eas dixi quod ego laborabam secum in equivoco. Ad cuius declarationem in quodam notabili inter cetera posuit quod iste dictiones ‘quia’, ‘propter’, ‘per’ et huiusmodi in communibus locutionibus quandoque notant non quidem causalitatem propriam, sed illationem illius ex alio cum cognotatione cuiusdam prestantie vel prioritatis secundum nostrum modum concipiendi vel alias inferentis respectu illati. Et ad aliquem talem intellectum ipse loquitur de causalitate in dictis suis etc. $1 M 148va$2 Sed in tertio principio probavi quod iste modus respondendi non sufficiat ad verificationem dicti sui.

Primo sic, quia ipse probavit correlarium suum per hoc, “quia per determinationem divine voluntatis aliquid ponitur in esse futuri, igitur per illam habet cognosci esse futurum a divino intellectu”. Sed in antecedente ly ‘per’ non solum dicit prioritatem secundum modum nostrum concipiendi vel cognoscendi, sed aliam causalitatem, igitur in consequente eodem modo debet capi etc. Ad hanc respondet negando istam ultimam consequentiam, sed vere non video huius negationis causam etc.

Secundo arguebam sic, quia in materia de qua loquimur, sicut cum dicitur Deus intelligit per ydeas, vel quando iste magister dicit quod “divinus intellectus assentit quod A<ntichristus> erit propter determinationem voluntatis”, ly ‘per’ vel ly ‘propter’ non potest capi nisi altero istorum modorum, scilicet vel prout notat circumstantiam esse motive seu effective, sicut cum dicimus quod anima intelligit per habitum vel circumstantiam potentie intellective, sicut cum dicimus quod homo intelligit per intellectum; vel prout dicit circumstantiam formalis notitie, sicut cum dicimus quod homo intelligit per suam cognitionem; vel prout notat circumstantiam obiecti mediantis, sicut cum dicimus quod homo intelligit Deum in via per quendam conceptum sibi proprium; vel prout notat circumstantiam obiecti immediate terminantis, sicut cum dicimus quod homo videbit Deum in patria per suam essentiam propriam. Sed nullo predictorum modorum potest intelligi illud dictum, ut potest faciliter ostendi inductive, igitur illud non est verum nisi valde improprie.

Tertio sic, quia non sufficit dicere quod ly ‘per’ vel ly ‘propter’ notet ibi illam prioritatem consequentie sive nostri modi intelligendi, tum quia istud videretur improprie dici, tum quia talis modus concipiendi esset fictus, nisi sibi corresponderet aliqua prioritas ex parte rei, quod non potest dici, cum inter intellectum et voluntatem Dei nulla possit prioritas seu quevis distinctio ex parte rei assignari; igitur non est verum quod sua volitio sit ratio assentiendi intellectui divino plus quam econverso.

Quarto sic: aliquid esse rationem quare aliquid convenit $1 M 148 vb$2 alteri non potest nisi dupliciter intelligi, scilicet vel quia primo convenit illi et ideo convenit alteri, sicut anima est ratio quod homo est susceptibilis discipline, quia hoc primo convenit anime et ideo convenit homini; vel quia non convenit sibi primo, ipsum tamen necessario exigitur ad hoc quod conveniat illi. Et hoc potest esse dupliciter: vel quia ipsum est causa illius quod convenit alteri, sicut anima est ratio quare homo movetur, non quia primo moveatur, sed quia est causa motus sui; vel quia est aliquid importatum per illud, quod convenit illi sive de illo predicatur, sicut tam materia quam forma est ratio quare compositum est corruptibile, quia per hoc predicatum corruptibile, tam materia quam forma importatur, ut patet ex eius quid nominis. Sed duobus primis modis non potest intelligi determinationem voluntatis Dei esse sibi rationem essendi, ut clare patet. Nec etiam tertio modo, quod patet sic, quia illo modo nunquam A est ratio quod B conveniat ipsi C, nisi inter A, B et C sit aliqua distinctio, quod non est in proposito, nisi ponatur distinctio formalis, quam non concedit.

Pro solutione istarum rationum notavit quatuor in suo tertio principio.

Et primo dicit quod pro exemplari declaratione huius materie est sciendum quod artifex creatus, constituto iam artificio in esse ydeali in mente sua, licet habeat potentiam sufficientem et omnia necessaria ad ponendum illud in esse, tamen non exit in actum nisi prius ex consideratione quod bonum est illud esse, superveniat sibi velle actuale ponendi illud in esse. Ex hoc enim incipit illud artificium esse futurum in tali vel tali tempore quantum est ex parte artificis etc.

Sed quicquid sit de hoc exemplo, tamen falsum est quod ultimo dicit, scilicet “ex hoc incipit illud artificium esse futurum” etc. Nam impossibile est aliquid incipere esse futurum, cum omne futurum ab eterno sit futurum etc.

Secundo applicando dictum exemplum ad propositum dicit quod, licet in primo artifice Deo nulla sit prioritas vel ratio causalis inter volitionem et cognitionem respectu esse A producibilis vel futuri, tamen, quia inter cognitionem et volitionem similis rationis vel denominationis potest prioritas reperiri in creaturis, $1 M 149ra$2 ut dictum est, ideo quodammodo potest volitio esse ratio cognoscendi intellectui. Et hinc est quod secundum modum nostrum concipiendi naturalem procedendo a creaturis ad creatorem dicimus Deum velle rationem esse intellectui divino cognoscendi A esse futurum, et non econverso.

Sed istud magis facit contra eum quam pro eo. Nam si ipse hoc attribuat Deo propter similitudinem in creatura, a fortiori hoc ipse deberet concedere de creatura, cum propter unumquodque tale et illud magis etc. Et tamen illud ipse negat de creatura, quia in secunda parte correlarii dicit quod “hoc non potest competere intellectibus creatis” etc. Iterum in creaturis sic est quod cognitio precedit volitionem, cum voluntas non feratur in incognitum, ergo secundum suum modum loquendi procedendo ex creaturis ad creatorem, magis dicendum esset divinum intellectum esse rationem volendi quam econverso, quare etc.

Tertio dicit quod ex predicto notabili patet quid dicat ly ‘per’ vel ly ‘propter’, cum dicitur quod ‘per’ vel ‘propter’ determinationem voluntatis respectu A fore divinus intellectus intelligit A fore. Dicit enim modum improprie causalitatis in talibus locutionibus apud doctores consuetum in quo denotatur consequentia unius ad aliud, cum cognotatione cuiusdam prioritatis vel prestantie, que duo sunt de ratione cause respectu effectus. Modo sequitur Deus vult A esse futurum, igitur intelligit A esse futurum; et in diffinitiva vel descriptiva resolutione ultimata eius quod est A esse futurum, oportet tandem necessario devenire ad Deum velle.

Sed istud ultimum dictum est falsum, quia huius quod est A esse futurum non est diffinitio vel descriptio, cum sit oratio infinitivi modi non supponens pro aliquo. Iterum, quia si eius esset aliqua diffinitio vel descriptio, tamen in ea nullo modo includeretur Deum velle plus quam Deum intelligere vel Deum esse, ymmo plus quam chimeram currere, ut patet intuenti. Nec oppositum sequitur ex dictis meis, ut ipse michi imponit etc.

Quarto respondendo ad quartam rationem supradictam, dicit quod ideo voluntas divina est ratio cognoscendi divino intellectui de A esse futurum, quia necessario exigitur ad A esse futurum, quod Deus sit volitio respectu huius et eo, quod sine hoc divinus intellectus nichil est natus scire esse futurum. Et hoc oritur ex formali ratione habitudinis potentie volitive $1 M 149rb$2 ad intellectivam, sicut patet intuenti notabile premissum. Sed istud non valet, quia Deus est cognitio, quod A peccatum est futurum. Et tamen ad hoc, quod illud A sit futurum, non est necessarium quod Deus sit volitio respectu huius, cum secundum multos Deus non possit velle peccatum. Iterum, quia sicut divinus intellectus nichil est natus scire esse futurum, nisi illud velit esse futurum secundum eum, sic divina voluntas nichil est nata velle esse futurum, nisi illud sciat esse futurum. Quare ex hac formali ratione habitudinis potentie volitive ad intellectivam non plus oritur quod voluntas divina sit ratio cognoscendi intellectui divino quam econverso.

Et sic patet quod ipse non sufficienter respondet ad rationes meas, nec habeo respondere ad ipsas, nec possunt applicari contra causales quas concessi, sicut contra suum modum loquendi, ut ipse michi imponit etc.

Et hec dicta sint cum reverentia.

<Nicolaus de Mesereyo ad secundam dubitationem >

Ad secundam dubitationem respondet magister N<icolaus> tenendo partem affirmativam. Unde in primo principio posuit istam conclusionem quod “respectu futuri contingentis a Deo potest humano intellectui notitia creata infallibilis communicari”. Sed contra hoc probavi in primo principio meo triplicem propositionem, sed ne oporteat singula repetere, punctus nostre difficultatis potest reduci ad triplicem rationem.

Prima ratio fuit ista: quia ad hoc quod aliqua notitia sit infallibilis, requiritur quod non possit esse falsa. Sed omnis notitia creata iudiciaria respectu veri de futuro contingenti potest esse falsa, igitur sua conclusio est falsa. Consequentia patet, et antecedens quoad primam partem per quid nominis. Sed quoad secundam partem probatur, quia omne verum de futuro contingenti potest esse falsum, ergo omnis notitia creata qua tale iudicatur esse verum potest esse falsa. Consequentia patet, et antecedens, quia non stat quod notitia aliqua sit iudicium falsi et non sit falsa; igitur etc.

Ad istam rationem alias respondet concedendo maiorem et negando minorem, et ad probationem meam, quando dico quod “omne verum de futuro” etc., concedit antecedens. Et quando infero: “ergo omnis notitia creata” etc., negat consequentiam. Et dicit quod instantia est de notitia divina, et cum dico quod “non stat quod aliqua notitia sit iudicium falsi” etc., concedit de notitia. $1 M 149va$2 Consequentia assentitur falso etc. Sed istam responsionem alias impugnavi, tum primo quia instantia quam dat ad consequentiam meam de notitia divina, non est ad propositum, quia in consequente ponitur notitia creata ut excludatur notitia divina; tum secundo, quia responsio sua ad probationem consequentie non sufficit, quia certum est quod non stat quod aliqua notitia sit iudicium falsi, quin ipsa assentiatur falso, et per consequens quin sit falsa, etiam secundum eum, quare etc.

Ad hec in quarto principio respondit quod non posuit illam instantiam de notitia divina nisi ad ostendendum, quod non oportet quod omnis notitia que est respectu illius quod potest esse falsum, possit esse falsa. Et sicut hoc dicitur de divina, ita probabiliter videtur sibi posse dici de notitia creata. Et ita concedit quod licet non stet quod aliqua notitia sit iudicium falsi quin sit falsa, tamen bene stat quod sit iudicium illius quod potest esse falsum et non possit esse falsa, et loquitur de notitia creata. Sed contra istam solutionem arguo sic, quia data quacumque notitia creata, que fuit iudicium quod Antichristus erit, probo quod sicut ipsa fuit iudicium illius quod potest esse falsum, ita potuit esse falsa. Nam bene sequitur: hec fuit falsa: ‘Antichristus erit, ergo illa notitia creata qua assentiebatur Antichristum fore fuit falsa’. Et antecedens est possibile, ergo et consequens, quare sequitur quod illa notitia non fuit infallibilis etc.

Secunda ratio principalis fuit contra secundum correlarium predicte conclusionis in quo posuit quod “fidelis qui ex fide infusa iudicavit ultimum iudicium fore, potest hoc non iudicasse”. Unde contra hoc arguebam sic, quia de nullo intellectu, qui iudicavit Antichristum vel iudicium fore, concedendum est quod potest hoc non iudicasse, nisi de illo de quo ista consequentia est bona: iste intellectus sic iudicavit, ergo sic erit. Sed de solo intellectu divino et de nullo alio ista consequentia est bona, ut patet, igitur etc.

Ad istam rationem alias respondit. Et primo dicit quod ista propositio non facit contra correlarium suum, quia posuit illud sic: “vetula que ex fide infusa iudicavit ultimum iudicium fore, potest ex ea non sic iudicasse”. Et ratio mea arguit quod non potest non iudicasse, quod non negavit.

Secundo dicit quod falsum est illud $1 M 149vb$2 quod assumo in illa ratione, scilicet quod “de nullo intellectu, nisi divino, ista consequentia” etc. Nam secundum ipsum illa est bona de intellectu Christi, quia aliter falleretur. Contra quam responsionem alias arguebam.

Et primo contra primum dictum, quia quando dicit quod vetula ex fide infusa potest sic non iudicasse, vel intelligit quod potest sic non iudicasse ex fide eo, scilicet quod fides potest non esse fides, et tunc bene concedo, sed istud non sufficeret ad salvandum illam fidem esse notitiam infallibilem, propter quod tamen videtur ponere illud correlarium; vel ipse intelligit quod potest ex ea non iudicasse, quia scilicet illa fides potest non fuisse iudicium, et tunc negarem istud, quia sicut ipsa non potest non iudicasse, sicut ipse videtur consentire, sic ipsa non potest non iudicasse per illud iudicium.

Secundo contra secundum dictum, quia si de intellectu Christi creato illa consequentia est bona, iste iudicavit ‘Antichristum fore, ergo Antichristus erit’, tunc ex opposito consequentis infertur oppositum antecedentis, et per consequens sicut possibile est Antichristum non fore, ita possibile est animam Christi non iudicasse Antichristum fore.

Ad ista respondet in quarto principio. Unde quando dico quod ipse intelligit quod “vetula ex fide infusa” etc., vel quia fides potest non fuisse fides, vel quia fides potest non fuisse iudicium, respondet quod neutrum oportet ipsum dare, sed dicit quod hoc est, quia potest non fuisse iudicium illius. Sed contra hanc responsionem arguo sic, quia si illa fides potest non fuisse iudicium illius cuius fuit iudicium, sequitur evidenter quod potest non fuisse iudicium. Nam si potest non fuisse iudicium illius, et de facto non fuit iudicium alicuius alterius nisi illius, sequitur quod potest non fuisse iudicium alicuius, et per consequens quod potest non fuisse iudicium. Nam omne iudicium est alicuius iudicium et per consequens, sicut oportet dicere quod illa fides non potest non fuisse iudicium, ita non potest non fuisse iudicium illius cuius fuit. Nam utrumque est preteritum, quorum neutrum plus dependet ex futuro quam reliquum, sicut patet cuilibet intuenti; quare etc.

Tertia ratio principalis fuit confirmatio precedentium, in qua probabam quod ista affirmativa de preterito sit vera: “hec vetula iudicavit iudicium fore”; ideo hec negativa de possibili non est concedenda: “ipsa potest non iudicasse”, etc. Dicendum enim quod hoc solum concedendum est de Deo propter rationem alias $1 M 150ra$2 tactam. Si autem hoc concederetur de creatura, pari ratione sustineretur quod creatura que voluit A potest non voluisse A, et ille qui peccavit potest non peccasse, et sic quod preteritum potest non fuisse, contra articulum Parisiensem etc.

Ad istam respondet quod istud non facit contra eum, quia ipse non dixit quod vetula que iudicavit ultimum iudicium fore possit non iudicasse ultimum iudicium fore, ut iam tactum est in predicta ratione, etc. Sed contra istam responsionem preter rationem iam factam arguo sic: nam ipse alias concessit quod “Sortes, qui vidit aliquid in Verbo, potest illud non vidisse, sicut Deus potest sibi illud non ostendisse”, sed vidisse aliquid in Verbo est aliquid iudicasse, quare etc. Et hec dicta sint cum reverentia de secunda dubitatione, quare etc.

<Egidius de Campis ad tertiam dubitationem >

Ad tertiam dubitationem alias respondi tenendo partem affirmativam sub triplici propositione. Et contra plura dicta mea multipliciter arguit magister Egidius in suis principiis. Sed ne oporteat singula repetere, cum etiam ad plura illorum satis in aliis principiis sit responsum, ideo hic solum causa brevitatis repetam potiora. Igitur inter alia posuit contra me dictus magister istam propositionem, quod ista consequentia non valet: “Deus vult aliquem obligari, igitur illum immediate obligat”, quam licet multipliciter probaverit, tamen ex tam copioso rationum exercitu solum tres eligo fortiores.

Prima igitur fuit ista, quia stat aliquid a creatura potente obligare precipi et sic illud non precipi a Deo, igitur etc. Consequentia tenet, ut dicit per descriptionem meam de ‘obligari’, et antecedens probat, quia aliter omnis obligatio esset de iure divino, quod est falsum, quare etc. Ad hanc respondi quod non stat aliquid a creatura potente obligare precipi precepto iusto et obligatorio, et illud non precipi a Deo. Ideo dicit Christus loquens ad prelatos, qui possunt obligare subditos: Qui vos audit me audit, et qui vos spernit me spernit, Luc. 10. Contra quam solutionem ipse arguit, quia quamvis ita foret, non tamen Deus immediate precipit, et sic per diffinitionem meam de obligari, non immediate obligat. Item apparet sibi quod utendo de precepto, sicut cuilibet $1 M 150rb$2 videtur sonare, assumptum est verum, quia precipere est aliquid modo imperativo subdito dicere vel demonstrare, modo hoc est possibile de creatura et non de Deo. Item tunc omnis volitio esset preceptum, quod non videtur proprie dictum; quis enim quolibet creato intellectu ignorante potest obligari, et tamen tunc sibi nichil esset preceptum, quare etc.

Sed hec faciliter et evidenter refelluntur ex illo quod dixi in declaratione tertie conclusionis primi principii, scilicet quod isti termini ‘preceptum’, ‘prohibitio’, ‘consilium’ etc. non solum supponunt pro divine voluntatis extrinseco signo, sed etiam pro ipsius actu intrinseco. Unde iste terminus ‘preceptum’ non minus proprie supponit pro actu intrinseco divine voluntatis, quando precipit aliquid fieri seu vult aliquid debere fieri, quam pro signo extrinseco talis actus, et sic de aliis etc. Et ita si aliquis obligatur, Deus illum immediate obligat, et illud quod obligatur immediate precipit, precepto scilicet sue voluntatis intrinseco, id est actu quo vult talem obligari seu aliquid ab eo debere fieri; et per tale preceptum posset creaturam obligare absque quocumque precepto extrinseco sive a Deo sive a creatura dato, licet hoc non faciat communiter, sicut alias dixi etc. Declara hec et pone exemplum de concursu cause secunde etc.

Secunda ratio sua fuit hec, que etiam in prima ratione aliqualiter tangebatur, quia nisi sua propositio esset vera, sequeretur quod omnis obligatio foret de iure divino etc. Consequens est falsum, quia sicut aliquod est dominium civile, ita est civilis obligatio, que non est de iure divino.

Ad hanc respondi concedendo quod sicut “est aliquod civile dominium quod non solet dici de iure divino, ita etiam est aliqua obligatio, quia secundum modum loquendi communem aliqua obligatio vel aliquod dominium non dicitur de iure divino, quia fit a Deo approbante; nam sic, quodlibet esset de iure divino, sed ex alia radice hoc dicit”, quare etc. Contra quam responsionem ipse arguit quod ipse habet ad minus, quod ego contradico modo loquendi etiam sine ratione cogente. Et ultra concedit michi quod non dicitur obligatio divina, quia precise a Deo approbante, sed quia ab eo obligante vel ab eius lege, et illa est propria virtus $1 M 150va$2 sermonis ex quo quid nominis concesso precedenti infert quod est aliqua obligatio, que non est a Deo obligante vel detur sibi alia causa, quare obligatio aliqua dicatur esse ab aliqua lege. Sed hec omnia nego sibi, et ratio patet ex hiis que dixi in declaratione secunde propositionis tertie conclusionis primi principii, ubi posui distinctiones de signis divine voluntatis obligatoriis, quorum “quedam sunt naturalia seu naturaliter habita”, de quibus dicit Apostolus Rom. 2: Gentes que legem non habent naturaliter que legis sunt faciunt, etc.; alia sunt supernaturalia sive supernaturaliter data, sicut esset lex Moysi vel Christi; aut alia quamvis signa divine obligationis divinitus inspirata, de quibus loquitur Apostolus I Petri, 1: Spiritu Sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines etc. Dico ergo quod aliqua obligatio dicitur de iure divino, non quia sit a Deo approbante vel obligante, quia sic quelibet esset de iure divino, sed quia talis ignocescit nobis per signa supernaturaliter et divinitus inspirata, sicut per scripturam legis Christi vel Moysi. Et sic vocat Gracianus: “Ius divinum quod in lege vel in Evangelio continetur”. Et sic patet, quod ipse male michi imponit quod ego contradico modo loquendi sine ratione, quare etc.

Tertia ratio fuit, quia multe sunt iniuste obligationes et que sunt peccata in esse obligationis, ergo Deus illis minime obligat. Ad hanc respondi quod nichil iniustum seu peccatum est lex obligans, sicut dixi in primo principio. Sed contra hoc ipse arguit, quia stat quod aliqua creatura se obliget alicui et in se obligando peccet. Nam stat ipsam se obligare Deo prohibente, sicut stat quod operetur Deo prohibente, quo dato illius obligatio erit peccatum. Unde arguitur sic: Deus nullum obligat obligatione que illi foret peccatum, sed stat quod aliqua obligatio sit creature peccatum, ergo stat esse obligationem qua Deus immediate non obligat. Sed hic dico quod illa propositio, scilicet “stat creaturam se obligare Deo prohibente”, est truncata. Et dupliciter potest intelligi, quia vel ipse intelligit quod creatura potest se obligare ad aliquid faciendum Deo prohibente ne illud fiat, et ad istum sensum faceret $1 M 150vb$2 ad propositum, sed ego nego; vel intelligit quod potest se obligare ad aliquid, Deo prohibente ne se obliget ad illud, et adhuc istud ego nego. Quo tamen concesso adhuc nullum sequeretur inconveniens contra me. Nam solum sequeretur quod Deus vellet aliquem obligari ad aliquid ad quod ille seipsum obligaret obligatione que esset sibi peccatum; et Deus illum obligaret obligatione que esset actus intrinsecus sibi, hoc est per suum divinum velle, obligatorium; nec istud videtur impossibile, quare etc.

Ad alias autem rationes satis arbitror fuisse responsum. Sed magister meus nichil respondit ad rationem quam feci contra predictam propositionem probando quod illa consequentia sit bona quam negat, quia si non, tunc oppositum consequentis staret cum antecedente. Et sic staret quod Deus vellet aliquem obligari et tamen illum immediate non obligaret; quod est falsum, quia sicut non staret quod Deus vellet aliquid fieri et tamen illud immediate non faceret - aliter enim divina voluntas non esset immediate efficax